Una descripción básica del itinerario la encontramos en las canciones con que comienza la "Subida del monte Carmelo". Como declara el autor:"...en ellas se contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios"(1):
1. En una Noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
2. estando ya mi casa sosegada;
a escuras, y segura
por la secreta escala, disfrazada,
¡oh dichosa ventura!
a escuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada;
3. en la Noche dichosa,
en secreto, que naide me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía,
sino la que en el corazón ardía.
4. Aquésta me guiaba
más cierto que la luz del mediodía,
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde naide parescía.
5. ¡Oh Noche que guiaste!
¡Oh Noche amable más que la alborada!
¡Oh Noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
6. En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
7. El aire del almena,
cuando yo sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
8. Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado:
cesó todo y dejéme
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
Según Juan de la Cruz, para llegar al estado de perfección es necesario pasar por dos "Noches", es decir, dos purgaciones o purificaciones del alma. La primera es de la parte sensitiva y pertenece a los principiantes a quienes Dios comienza a poner en el estado de contemplación; la segunda, que afecta a la parte espiritual, es propia de los aprovechados que se aproximan a la unión con Dios.
Hay que decir que el comentario de estas canciones no llegó a pasar de las dos primeras estrofas, por lo cual la obra se considera incompleta. No obstante, la riqueza de las interpretaciones que aparecen en el texto nos da una idea más que suficiente de las diferentes fases del itinerario espiritual. En concreto, las dos primeras estrofas son referidas respectivamente, primero a la noche activa del sentido y del espíritu, y luego a la noche pasiva de ambos (en el breve tratado denominado "Noche oscura"), si bien en el desarrollo posterior, la noche pasiva del espíritu se interpreta asimismo a partir de la primera estrofa, entendida a otro nivel.En cuanto a las otras seis estrofas, el Santo las refiere "a los admirables efectos de la iluminación espiritual y unión de amor con Dios"(2).
La primera etapa del camino espiritual es la noche activa del sentido, a cuya condición se alude en el verso "En una noche oscura", y consiste en una privación del apetito de todas las cosas. Por eso se llama "noche", ya que al distanciarse el alma de toda la información y de todos los estímulos que le llegan por los sentidos queda "a oscuras", por así decirlo. Juan de la Cruz hace referencia a la expresión de los filósofos según la cual el alma es de por sí una "tabla rasa" en la cual nada hay escrito. Y, puesto que las inclinaciones que tiene el hombre hacia las creaturas son ante Dios pura tiniebla, hay que desecharlas. De otro modo no podrá el alma dar acogida a la luz, que es Dios, pues no caben dos contrarios en un sujeto. Por otra parte, las inclinaciones de que hablamos causan en el alma dos perjuicios principales: la privan del espíritu de Dios y la atormentan y oscurecen.
En relación con lo primero, glosa el Santo el texto del evangelista S.Mateo: "No es conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a los perros"(Mt 7,6). Los "hijos" son aquí los que, negando los deseos que nos inclinan hacia el mundo sensible, se disponen para recibir el espíritu divino. Por el contrario, los "perros" son los que se dejan arrastrar por los apetitos terrenales.
En cuanto al segundo extremo, Juan de la Cruz hace referencia al Salmo 117,12: "Me rodearon como abejas, punzándome con sus aguijones, y encendiéronse contra mí como el fuego en espinas". En las inclinaciones mundanas que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.
Según nuestro autor, para apaciguar las cuatro pasiones naturales, que son gozo, esperanza, temor y dolor, procure el alma inclinarse "no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso; no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido; no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; no a lo más, sino a lo menos; no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciado; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor"(3).
Con lo dicho, basta para entrar en la "noche sensitiva". Sin embargo, el Santo nos enseña otro ejercicio tendente a mortificar la concupiscencia de la carne y la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida: "Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y esto contra la concupiscencia de la carne). Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y esto es contra la concupiscencia de los ojos).Lo tercero, procurar pensar bajamente de sí en su desprecio y desear que todos lo hagan (también contra sí, y esto es contra la soberbia de la vida)"(4). Y, como conclusión de todas estas reglas, el autor coloca los versos que aparecen en uno de los dibujos que ilustran la "Subida del monte Carmelo":
"Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres."(5)
A pesar de estar referidos en rigor a la unión espiritual, los versos en cuestión también pueden aplicarse a un nivel más bajo, que es el de la noche activa del sentido, de cuya índole se ha ocupado nuestro autor en los trece primeros capítulos del libro I, que son un comentario de las palabras "En una noche oscura". En los dos capítulos restantes, se glosarán brevemente los otros versos de la primera estrofa.
¿Qué significan las palabras "Con ansias, en amores inflamada"? Que, para vencer las inclinaciones mundanas que atormentan a la voluntad cual fuego inextinguible, era menester una "inflamación" mayor, la del amor al Esposo divino. Sin él no es posible superar los impulsos que nos llevan hacia las realidades sensibles. Sólo apoyada en la atracción de lo divino puede el alma desligarse de los intereses y aficiones que la polarizan hacia el ámbito material.
En cuanto a los versos finales de la canción, nos hablan de la "dichosa ventura" de salir del estado de cautiverio. En efecto, tras la "caída" original, el alma está como prisionera en este cuerpo mortal, sujeta a las pasiones, de cuyo cerco ha logrado escapar "sin ser notada", es decir, sin que se aperciba ninguno de sus "carceleros". Y la liberación sólo puede acontecer "estando ya mi casa sosegada", es decir, una vez que han sido neutralizadas las inclinaciones que esclavizan al alma y la extravían.
De acuerdo con el esquema antropológico arriba expuesto, la noche activa del sentido actuaría, pues, sobre la vida sensible del hombre, la cual queda reorientada y transmutada a través de la voluntad asistida por la gracia. Y subrayamos el papel de la voluntad: no en vano Juan de la Cruz habla de la noche activa del sentido, como para destacar la actitud que ha de tener el alma peregrinante en esta etapa. El distanciamiento frente a la propia dimensión sensible es, pues, la condición necesaria para recorrer esta "noche", un distanciamiento imposible de no ser por la influencia decisiva del polo divino.
El segundo estadio del itinerario espiritual es la "noche activa del espíritu". En el libro II, el autor trata del "medio próximo" para subir a la unión con Dios, que es la fe. Este libro y también el III son un comentario de la canción segunda, que dice así:
A oscuras y segura
por la secreta escala disfrazada,
¡oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada
Canta el alma la dichosa ventura que tuvo en desnudar el espíritu de todos los apetitos de propiedad en lo espiritual, ventura mucho mayor que la que le procuró el recorrer la noche del sentido, dada la mayor dificultad que implica el dominio de las inclinaciones espirituales. Y se alude a la "secreta escala" por la condición recóndita de sus peldaños, escondidos a todo sentido y entendimiento. Abandonado todo límite racional, el alma sube por la oculta escala de la fe, que llega hasta lo profundo de la Divinidad.Una ascensión en la que el alma va "disfrazada", es decir, muda el vestido del entendimiento natural por la divina túnica de la fe. Y no sólo eso, sino que el alma va también "a oscuras y en celada", a saber, encubierta y escondida a los ojos del Maligno, para quien la luz de la fe es espesa tiniebla. Por último, al igual que la primera estrofa, la segunda concluye con el verso "estando ya mi casa sosegada", en donde se hace referencia a la quietud que sobreviene al alma una vez pacificadas las potencias espirituales. No se alude, en cambio, a las "ansias y amores que inflaman", necesarios en la noche activa del sentido, pero no aquí, puesto que, para sosegar la casa del espíritu sólo es menester la afirmación de todas los "impulsos" espirituales en la pura fe.
Para Juan de la Cruz, la noche activa del espíritu es más tenebrosa que la del sentido, pues en ésta última el alma cuenta con alguna luz, que es la de la razón, mientras que en la noche espiritual quedamos privados de toda luz que no sea la fe. Ahora bien, para quien se halla habituado a vivir según la luz del entendimiento, la experiencia de la desnuda fe no puede significar sino una vivencia radical de la tiniebla. De la misma manera que la luz del sol reduce a la nada a todas las otras, la luz de la fe vence y supera a la del entendimiento, y así la razón queda oscurecida por exceso de luz.
Así, pues, en la búsqueda de la unión con Dios constituye un obstáculo para el alma el asirse a cualquier idea o concepción intelectual. Y nuestro autor lo ilustra con palabras del Evangelio de S.Juan(Jn 9,39): "Yo he venido a este mundo para juicio; de manera que los que no ven vean, y los que ven se hagan ciegos". Pero en orden a la comprensión de esto, conviene aclarar qué es la unión con Dios.
Cuando hablamos de ésta no nos referimos a la unión sustancial o natural, es decir, a la presencia de Dios en el hombre por el hecho de haberlo creado y sostenerlo continuamente en su ser. Más bien aludimos a una unión de semejanzao sobrenatural. Ocurre cuando la voluntad del hombre se halla perfectamente conforme a la voluntad divina. Imaginemos un rayo de sol iluminando una vidriera. Mientras ésta tenga alguna mancha, no la podrá esclarecer y transformar en su luz totalmente. Del mismo modo, el alma, cuando quita de sí todo velo o mancha creatural, queda transmutada en Dios, el cual le comunica su ser sobrenatural. Semejante unión hay que entenderla según la capacidad de cada alma; por eso, al llegar a la unión no todas participan de Dios en el mismo grado.
¿Cómo se preparan las tres potencias del alma, entendimiento, memoria y voluntad en orden a la unión con Dios? A través de las virtudes teologales, que hacen el vacío y la oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad. Y así la fe produce en el entendimiento una oscuridad derivada del vacío de toda idea que no sea la de Dios; la esperanza lleva a la memoria a prescindir de toda posesión y de todo apoyo creatural; y la caridad desnuda a la voluntad de todo afecto no centrado en Dios.
Juan de la Cruz nos habla de cuán angosta es la senda que guía a la vida eterna y del extremo desapego que se necesita para recorrerla. Y alude en primer lugar a la desnudez del entendimiento. Ante todo, hay que decir que ninguna creatura puede servirle de instrumento para la unión con Dios. Por eso, para llegar a él ha de apoyarse no en las ideas o concepciones propias, sino en la tiniebla. No en vano a la contemplación por la que se tiene más elevada noticia de Dios la denominan "Teología mística", que quiere decir sabiduría de Dios secreta. Por eso la llama Dionisio rayo de tiniebla.
Pero para llegar a esta contemplación le es necesario al alma ir más allá de toda noticia o aprehensión. A este propósito, nuestro autor habla de dos vías por las que el entendimiento puede alcanzar conocimiento: en la natural, en la que el entendimiento puede lograr comprensión, bien por vía de los sentidos corporales, bien por sí mismo; en la sobrenatural el entendimiento adquiere conocimientos que están por encima de sus capacidades.
De estas noticias sobrenaturales, las haycorporales y espirituales. En cuanto a lascorporales, son de dos clases: por vía de lossentidos corporales exteriores y a través de lossentidos corporales interiores, es decir, de la imaginación. Las espirituales son asimismo de dos maneras: unas distintas y particulares, y otra,confusa, oscura y general. De las primeras podemos distinguir cuatro especies: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. La inteligencia oscura y general está en una sola, que es la contemplación que se da en fe. A ésta última hemos de aspirar, desnudándonos de todas las demás.
Juan de la Cruz describe en detalle las principales dificultades que se derivan del apego a todas estas percepciones. Así, por ejemplo, tras haber insistido en la necesidad de controlar la imaginación, así como en no prolongar más de lo conveniente la práctica de la meditación (una vez que el alma se siente atraída hacia Dios sin consideraciones particulares y sin actos o ejercicios de las potencias), el Santo alude a la finalidad que Dios persigue al comunicar los bienes espirituales por medio de los sentidos, que no es otra que la de proceder ordenadamente, comenzando por lo inferior. Y hace referencia a los peligros que conlleva la excesiva complacencia en los dones divinos percibidos por vía sensible y la curiosidad por saber cosas por vía sobrenatural, un punto en el que el guía espiritual ha de orientar debidamente al principiante, como reiteradas veces señala nuestro autor.
Con más insistencia todavía nos advierte contra el desmesurado interés del alma por las aprehensiones sobrenaturales del entendimiento: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. Y es que nos conviene ir a Dios por la negación de toda visión, sea de sustancias "corpóreas" o "separadas". Y lo mismo cabe decir de las revelaciones, ya se refieran a la inteligencia de verdades desnudas en el entendimiento, ya se trate de algo más profundo, como es la manifestación de secretos y misterios ocultos. En este género de revelaciones el Maligno puede crear muchos espejismos e inducirnos fácilmente al error; por lo cual es una medida de prudencia no buscar el conocimiento de cosas que trascienden su capacidad natural. Y así, aunque se le revelasen de nuevo las verdades ya reveladas, no ha de creerlas por ello, sino porque están contenidas en el depósito de la fe.
Algo semejante ocurre con las locuciones, ya se trate de palabras "sucesivas" (formadas por el espíritu cuando está recogido en sí mismo), "formales"(recibidas por el espíritu independientemente de su estado de recogimiento). En cuanto a las "sustanciales" (que vienen al espíritu al margen de su estado de recogimiento y que, además, causan en el alma aquella sustancia y virtud que significan), tanto es su provecho para el alma que ésta sólo tiene que mostrar una actitud de respeto y resignación.
Los sentimientos espirituales pueden ser de dos clases: los de la voluntad y los que afectan a la sustancia del alma. En tanto sentimientos no pertenecen propiamente al entendimiento, sino a la esfera de la voluntad; pero en la medida en que de ellos puede derivarse noticia o aprehensión intelectual, son aquí objeto de análisis. Y lo que cabe decir a este propósito es que conviene al alma haberse pasivamente acerca de ellos, pues sólo así se evitarán posibles desviaciones en el camino hacia la unión.
Una vez que nos hemos ocupado del entendimiento y de cómo orientarlo hacia la desnuda fe, ha llegado el momento de tratar de las otras dos potencias del alma, la memoria y la voluntad, que habrán de ser purificadas de sus aprehensiones. Y, en primer lugar, analizaremos las de la memoria.
Ante todo, el alma ha de vaciarse de las aprehensiones naturales de la memoria, a fin de facilitar la unión con Dios, que está más allá de cualquier operación natural. "Nadie puede servir a dos señores" (Mt 6,24) y, por consiguiente, no puede la memoria estar a la vez en Dios y en las creaturas. Por eso a veces, cuando Dios hace ciertos toques de unión en la memoria, ésta queda purgada de todas sus noticias, al menos momentáneamente. Y es que la memoria ha de transmutarse progresivamente a través de la esperanza, que nos hace poner todo nuestro recuerdo en Dios. De ahí los peligros que pueden venir de una dispersión de la memoria en las cosas del mundo y el riesgo de que la complacencia en las noticias de la memoria sea aprovechada por el Maligno. Sólo a través del olvido y del vacío de todas las informaciones naturales de la memoria puede el alma centrarse en lo único que realmente le interesa: la disposición para ser movida por el Espíritu Santo y adoctrinada por él.
Pero también ha de vaciarse la memoria de todo conocimiento imaginario y sobrenatural. De otro modo, correrá el riesgo de dejarse engañar por sus fantasías y de caer en vanas presunciones. La virtud no está en las noticias sobre Dios, por elevadas que sean, sino en reconocer humildemente la propia condición. Al fin y al cabo, nos dice el Santo, todas las visiones y revelaciones no valen tanto como el menor acto de humildad. Más allá de todo deseo de saber y de toda comprensión distinta, lo único que ha de buscar el alma es unirse a Dios por fe en esperanza.
¿Qué se exige de la voluntad en este camino hacia la unión? Ante todo, la purgación de todas sus afecciones desordenadas, que la privan de su fortaleza y le impiden centrarse en Dios: "Estas afecciones o pasiones son cuatro: gozo, esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, poniéndolas en obra de razón en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino de lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino sólo a Dios, está claro que enderezan y guardan la fortaleza del alma y su habilidad para Dios"(6).
Nuestro autor se ocupará a continuación de las raíces de donde puede surgir el sentimiento de gozo:"...puede nacer de seis géneros de cosas o bienes, conviene a saber: temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales"(7). Hay que decir que los diferentes bienes, de acuerdo con su capacidad para atraernos, constituirán asimismo otros tantos peligros en el itinerario hacia la unión. Y tanto mayor será el riesgo cuanto más elevada sea la categoría del bien en cuestión: por ejemplo, el apego a los bienes morales puede resultar más engañoso que el que se profesa a los bienes sensuales, y el apego a los sobrenaturales representará un peligro mayor que el que se tiene a los morales. Es lógico, pues, cuanto más elevado y legítimo es un bien, tanto más arduo resulta desprenderse de él para abrazarse a Dios. De ahí las continuas advertencias de Juan de la Cruz a los espirituales, siempre orientadas a desenmascarar las trampas cada vez más sutiles en que el Maligno puede hacerles caer.
En definitiva, se trata de orientar la voluntad hacia la perfecta caridad, de manera que los objetos que hasta ahora la atraían sean reemplazados por un único centro de atención: la Divinidad. Sólo así quedarán transmutadas las cuatro afecciones a que aludíamos más arriba.
Concluye así la noche oscura del espíritu en su vertiente activa y comienza la noche pasiva, primero del sentido, luego, del espíritu, de las que nuestro autor se ocupa (de manera incompleta, es cierto) en los dos libros de la "Noche oscura", breve tratado que sigue a la "Subida" y que lleva a la práctica el proyecto que se exponía al comienzo de aquélla.
Nuevamente encontramos aquí la primera estrofa, que comienza con el verso "En una noche oscura", interpretada esta vez en un sentido pasivo: "En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del estado de principiantes - que es de los que meditan en el camino espiritual- y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que, pasando por aquí, lleguen al estado de los perfectos, que es el de la divina unión del alma con Dios"(8).
Tras haberse convertido a Dios y haber recibido no pocos dones, es tiempo de que el alma sea puesta a prueba, a fin de comience a caminar por su pie. Y para ello es necesario pasar por un proceso de purgación de las imperfecciones espirituales. Así, por ejemplo, se habla de la soberbia, de la avaricia, de la lujuria espirituales, lacras de las que el alma no puede liberarse hasta que Dios la ponga en pasiva purgación. En efecto, por más que el alma lo procure, no puede activamente purificarse de sus faltas. Y algo semejante cabe decir de la ira, gula, envidia y acidia: el peregrino espiritual sólo puede vencerlas pasando por muchas tentaciones, sequedades y otros trabajos que Dios le envía.
En definitiva, de lo que se trata en la noche pasiva del sentido es de un desprenderse de todo lo conseguido hasta ahora, a fin de llegar a un estado de desnudez espiritual que haga posible el aproximarse un poco más a la perfección. Y, dado que las etapas anteriores suponían una puesta en juego de la voluntad (sostenida, es verdad, por la gracia divina, que se apresuró a venir en su auxilio), la tarea que en lo sucesivo se plantea es la de abandonarse completamente en manos de Dios.
Juan de la Cruz dice que esta purgación o noche es "amarga y terrible para el sentido". En efecto, cuanto más claro luce el sol de los divinos favores, Dios les oscurece toda esta luz y les cierra el manantial espiritual de sus dones, dejándolos tan a oscuras que no saben por dónde ir con la imaginación y el discurso.
¿Cuáles son las señales en que se conocerá que el alma ha entrado en esta noche pasiva? Hay tres principales. La primera es que, no hallando gusto ni consuelo en las cosas de Dios, tampoco la encuentra en las cosas creadas.La segunda es que, al verse con aquel sinsabor en las cosas de Dios, se preocupa y piensa que se está desviando del camino. La tercera es la imposibilidad de meditar o discurrir con la imaginación como ocurría hasta ahora: es el signo de que Dios comienza a comunicársele no ya por el discurso, que componía y dividía, sino por el espíritu puro en el que no cabe división ni sucesión.
En esta noche padecen los espirituales grandes penas, no tanto por las sequedades que sufren como por la sensación de haberse extraviado. Entonces se fatigan y tratan de ayudarse con el discurso, pensando que, cuando no se sienten obrar, están perdiendo el tiempo y no hacen nada provechoso. De ahí la necesidad ineludible de ejercitarse en la virtud de la paciencia. Por eso la interpretación que da el Santo de los restantes versos de la primera estrofa va en este sentido, es decir, en el de una "inflamación de amor" más allá de toda consideración imaginativa y de todo discurso. A través de ella, el alma "sale sin ser notada" por la "angosta puerta" que conduce al "camino estrecho", que es la noche pasiva del espíritu.
¿Qué provecho saca el alma de la noche pasiva del sentido? En primer lugar, el sustituir el "manjar de niños" por el "alimento recio" que es lacontemplación infusa, la cual lleva consigo una nueva ilustración, sobrenatural, del entendimiento. En segundo término, el alma adquiere humildad espiritual, de la que nace un nuevo impulso para amar al prójimo, al que ya no juzga inferior como antes solía. Otros provechos son la paz, la memoria de Dios, la limpieza de corazón y el ejercicio de las virtudes. Finalmente, en la medida en que el alma queda purgada de las afecciones sensitivas, alcanza la libertad de espíritu. Es lo que significan (referidas a la noche pasiva) las palabras "estando ya mi casa sosegada".
Quienes han de pasar (pues ordinariamente no pasan todos, sino sólo unos pocos) a la noche pasiva del espíritu suelen atravesar antes terribles pruebas. A algunos se les da el ángel de Satanás, para que azote los sentidos con abominables tentaciones. Otras veces se les añade el espíritu de blasfemia. Y otras hace acto de presencia lo que Isaías llama el "espíritu de vértigo", que oscurece el sentido de tal manera que lleva al espiritual a mil confusiones y perplejidades.
A esta noche pasiva del espíritu, que es "horrenda y espantable", refiere también el Santo la ya conocida estrofa. "En una noche oscura": en oscuridad del entendimiento y aprieto de la voluntad, en aflicción y angustia acerca de la memoria, a oscuras en pura fe. "Con ansias, en amores inflamada", es decir, la voluntad llena de dolor y aflicción, pero también con ansias de Dios, sale de sí misma, de su bajo modo de entender. Lo cual fue "dichosa ventura", pues, "al sosegarse" las potencias, pasiones y afecciones del alma, ésta queda dispuesta para unirse a Dios. Así, el entendimiento sale de sí volviéndose divino, no entendiendo ya por su vigor y luz natural, sino por la eterna Sabiduría; y la voluntad, al unirse al divino amor, ya no ama con su fuerza natural, sino con fuerza y pureza del Espíritu Santo; y, de un modo análogo, la memoria ya no está centrada en las noticias que vienen de las creaturas, sino que se identifica con las eternas aprehensiones de Dios.
Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma que los contemplativos llaman contemplación infusa o Mística Teología, la cual instruye al alma y la ilumina, preparándola para unión de amor con Dios. Pero, siendo como es luz divina,¿por qué se la denomina "noche oscura"?
Por dos razones es esta divina Sabiduría no sólo noche y tiniebla para el alma, sino también pena y tormento. En primer lugar, por su elevación; después, por la bajeza e impureza del alma. No en vano Dionisio y otros teólogos místicos la llaman rayo de tiniebla, pues por su luz sobrenatural es vencida la luz natural de la razón.
En semejante estado espiritual, Dios es el que actúa y el alma ha de aceptar pasivamente todo lo que le acontece. Sólo así puede el entendimiento ser purificado de sus conceptos y discursos, la voluntad, de sus afecciones y apegos, y la memoria, de todo recuerdo creatural. Nuestro autor hace alusión al respecto al Salmo 72,22: "Fui yo aniquilado y no supe". E interpreta este no saber como un olvido y enajenación de las potencias causado por el interior recogimiento en que la contemplación infusa absorbe al alma. Es tan elevada la unión con Dios a la que encamina esta "noche" ("Ni ojo vió, ni oído oyó, ni cayó en corazón humano lo que preparó Dios para los que le aman", dice el texto de Isaías 64,4), que conviene que primero sea colocada el alma en vacío y pobreza de espíritu, purificándola de todo apego, consuelo y aprehensión naturales acerca de todo lo de arriba y lo de abajo, para que así se desnude del "hombre viejo".
El Santo compara la acción de la luz divina en el alma con la del fuego sobre el madero.Al aplicarlo al madero, lo primero que hace el fuego es secarlo, quitándole la humedad; luego lo ennegrece y, finalmente, lo inflama y lo calienta hasta transformarlo en fuego. De igual modo, la contemplación infusa actúa en el alma desposeyéndola de sus impurezas y abrasándola hasta que el alma deviene una con ella. Por eso la conocida estrofa nos habla esta vez de la "inflamación de amor" que causa en el alma la "dichosa ventura" de abandonar la cárcel del "hombre viejo", rotas las últimas cadenas que la aprisionaban: "salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada".
Los versos de la segunda estrofa sirven de ocasión para exponer otros aspectos de la noche pasiva del espíritu. Se nos habla de la ocultación del alma en el seno de la divina Sabiduría.Como dice el Salmo 30,21: "Esconderlos has en el escondrijo de tu rostro de la turbación de los hombres; ampararlos has en tu tabernáculo de la contradicción de las lenguas". Es decir, la contemplación y el amor infusos que se enseñorean del alma la fortalecen contra todas las amenazas y tentaciones que de parte de los hombres le puedan sobrevenir. Al mismo tiempo, al haberse liberado de todas sus afecciones y al quedar oscurecidas sus potencias queda el alma a salvo de la "confusión de Babel".
El verso "por la secreta escala, disfrazada" alude según Juan de la Cruz a la índole de la escala mística de amor, cuyos grados expone de acuerdo con las enseñanzas de S.Bernardo y Santo Tomás de Aquino. Se hace referencia a diez "peldaños" a través de los cuales la presencia de la contemplación y del amor infusos se hace cada vez más patente, hasta culminar, en el décimo grado, en una "asimilación total" del alma a Dios, no porque ella se haga igual a Dios (lo cual es imposible), sino porque todo lo que ella es se hace semejante a Dios, de acuerdo con lo que nos dice el apóstol S.Juan(1 Jn 3,2): "Sabemos que seremos semejantes a El". Por lo cual- afirma nuestro autor - al alma en ese estado es justo llamarla Dios por participación.
¿Cuál es el "disfraz" del alma en esta cima del camino espiritual? No es otro que el de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, a las que Juan de la Cruz se refiere de manera plástica enumerando los colores que las simbolizan. Es el "disfraz" que protege definitivamente al alma de las seducciones del Maligno. En efecto, pues la fe vacía al entendimiento de toda su inteligencia natural y lo dispone para la identificación con la divina Sabiduría. La esperanza vacía la memoria de toda posesión creatural. Y la caridad aniquila las afecciones de la voluntad de cualquier cosa que no sea Dios.
Concluye así la descripción del camino espiritual, que lleva a la transmutación del hombre "natural" o "psíquico" en hombre "sobrenatural" o "pneumático" y cuyas cuatro etapas no son sino el despliegue de los diferentes aspectos de la "noche", símbolo a la vez del punto de partida, del término del viaje y del itinerario mismo.
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